تعاریف و سیاست‌های آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه محمد(ص)
نادر سها
تاریخ انتشار : سه شنبه ۲۵ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۱۶:۳۵
تاریخ و اندیشه-احیا: آیا عدالت و آزادی در اسلام وجود دارد یا خیر؟ و آیا اصلاً عدالت و آزادی قابل جمع هستند یا متعارضند؟
مقدمه

آزادی و عدالت دو اصل از اصول فطری است که خداوند در ابتدای آفرینش انسان این دو اصل را در وجود او قرار داد. اگر کودکی که هنوز به هیچ وجه با مفهوم آزادی و عدالت آشنا نشده است در وضعیتی قرار گیرد که آزادی از او سلب شود یا سهم کمتری به او داده شود قطعاً با این بی عدالتی و سلب آزادی به مخالفت برخاسته یا حداقل با گریه عدم رضایت خود را از آن وضعیت اعلام خواهد کرد.

مکاتب مختلفی در طول تاریخ شعار آزادی و عدالت را سرد اده اند و در سایة آن پیروان بیشتری جمع کرده اند، اما گاهی آزادی را قربانی عدالت نموده اند و گاه عدالت را قربانی آزادی. نمونه ی اولی کشورهای سرمایه داری است و نمونه ی دومی کشورهای کمونیستی.

از جمله مکاتبی که مدعی است عدالت و آزادی را در خود جمع کرده است، مکتب اسلام است و خداوند به رسول اکرم- می فرماید برای مردم بگو من مأمور شده ام بین شما به عدالت رفتار کنم.

مفاهیم آزادی

این واژه در کُتُب لغت به معانی اختیار، قدرت بر انجام و ترک یک عمل، نقیض بندگی و ... به کار رفته است.[۱] و در اصطلاح تعاریف گوناگونی از آن شده است که فقط به دو تای از آن ها اشاره می گردد. «منتسکیو» می گوید: «آزادی عبارت از این است که انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه می دهد و به صلاح او است انجام دهد و آنچه ]را[ قانون منع می کند مجبور به انجام آن نگردد.»[۲] و استاد جوادی آملی می گوید: آزادی در اسلام یعنی رهایی از بردگی غیر خدا.[۳]

عدالت

عدالت از ریشه ی عدل است که در لغتنامه ها به معانی دادگری، ضدجور، استوا، برابری و ... استعمال شده است.[۴] و در اصطلاح فلاسفه عدالت، داشتن حد وسط از سرقوه ی شهویه، غضبیه و عاقله است.[۵] یعنی به ترتیب هر که عفت، شجاعت و حکمت داشته باشد عادل است. و مولوی می گوید: عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش. ظلم چه بود؟ وضع اندر ناموضعش. این تعریف مضمون حدیث از امیرالمؤمنین(ع) است که فرمود: «العدل یضع الامور مواضعها و الجور مخرجها من جهتها[۶]» این تعریف جامع تر به نظر می رسد، چرا که گاهی عدالت در مساوات و برابری است و گاهی در تفاوت و این عدالت مطابق طبیعت است. یعنی همانگونه که در طبیعت، هر فرد به قدر تلاش خود بهره می برد در ساختار عدالتمدار اسلام نیز به هر فرد به مقدار تلاش و فعالیت او سهم تعلّق خواهد گرفت و دانش آموز پرتلاش و تنبل مساوی فرض نخواهد شد.
انواع آزادی در حکومت نبوی

۱. آزادی تکوینی در حکومت نبوی

چنانچه در سوره ی انعام خداوند به پیامبر اکرم- می فرماید: به زودی مشرکان می گویند اگر خدا می خواست نه ما و نه پدران ما مشرک نمی شدیم و نه چیزی را تحریم می کردیم.[۷] یعنی این مشیت خدا بود و ما هم مجبوریم طبق مشیت خدا حرکت کنیم. بعد در ادامه خداوند می فرماید: پیش از اینها نیز کسانی بودند که دروغ می گفتند و سرانجام طعم کیفر ما را چشیدند. و در سوره ی زخرف از قول بت پرستان می فرماید: می گویند: اگر خداوند نمی خواست ما بت ها را پرستش نمی کردیم.[۸] و اینکه ما بت ها را می پرستیم دلیل بر مشیّت خدا است. یعنی آنها عقیده ی بر جبر و عدم اختیار انسان داشتند. مضمون حرف علامه ی طباطبائی در ذیل تفسیر آیه ۱۴۸ انعام اینست که درست است که مشیّت الهی بر شرک آنها قرار گرفته اما این به معنای مجبور بودن آنها نیست. چون ابتدا و به طور مستقیم مشیّت الهی در اختیار انسان قرار گرفته است[۹] پس آزادی تکوینی در حکومت نبوی به طور آشکار مورد حمایت قرار گرفته است.

۲. آزادی عقیده در حکومت نبوی

عقیده یک امر درونی و قلبی است و امر قلبی قابل تحمیل نیست و در قرآن کریم نیز می فرماید هیچ اکراهی در دین نیست و ما راه هدایت و ضلالت را نمایانده ایم و انسان ها در انتخاب آن دو راه آزادند.[۱۰]

اگر به سیره ی حکومت نبوی مراجعه کنیم تأکید و تلاش بر تحقق آزادی عقیده در آن به خوبی نمایان است و به چند مورد برای نمونه اشاره می گردد:

الف) در منشور مدینه که به منظور سامان دهی شهر مدینه و ایجاد زندگی مسالمت آمیز بین ساکنین آن به تصویب رسید، رسول اکرم- آزادی عقیده را در آن برای تمامی اقلیت های مذهبی و قبیله ای به رسمیت شناخت و همه را در حکم واحده قرار داد. در ماده ی ۱۸ این منشور آمده است:

یهودیان «بنی عوف» با مسلمانان متحدند و در حکم یک ملّتند، و هر کدام در آیین خود آزادند. در ماده ی ۱۹ یهودیان مدینه را در حکم قبیله ی بنی عوف اعلام می نماید.[۱۱]

ب) قراردادهای ذمّه ای که بین حکومت نبوی و اقلیت های مذهبی امضاء می شد، مانند قرارداد ذمّه با اهالی نجران و سینا که کاملاً آزادی اعتقادی آنها را تأمین می نمود. و خراج هم یک باج ظالمانه نبوده که حکومت نبوی از اقلیتهای مذهبی می ستانده است، بلکه طبق توافق طرفین قرارداد، در قبال ارائه خدمات حکومتی و تأمین امنیت اقلیت ها به جای دادن سرباز و مالیات، خراج پرداخت می نمودند.[۱۲]

ج) نمونه ی بسیار عالی و آشکاری دیگر از آزادی عقیده در حکومت نبوی در مذاکره ی مسیحیان نجران با رسول اکرم- به وقوع پیوست. چون مذاکره به طول انجامید و وقتی بر پایی مراسم عبادی مسیحیان فرا رسید، رسول اکرم به آنها اجازه داد مراسم عبادی شان را در مسجدالنبی برپا دارند.[۱۳] ولی امروزه معلوم نیست پیروان یک دین به پیروان ادیان دیگر اجازه دهند مراسم عبادی خود را در عبادتگاه آنها اقامه نمایند. پس اینکه نویسندگان، چون منتسکیو اسلام را متهم به تحمیل عقیده نموده و اسلام را یک دینی می دانند که در سایه ی شمشیر توسعه یافته است،[۱۴] سخن غیر محققانه و غیر منصفانه است.

۳. آزادی تن در حکومت نبوی

یکی از موضوعات که برحکومت نبوی خرده گرفته شده است موضوع آزادی تن است. به این بیان که چرا حکومت نبوی بر نظام برده داری صحّه گذاشت و آنرا امضاء نمود؟ ولی حقیقت اینست که باید این سوال را با طرح دو موضوع پاسخ گفت:

الف) عدم امکان الغای نظام برده داری

عدم امکان الغای نظام برده داری به دلیل ذیل بود:

۱. نظام برده داری در زمان بعثت رسول اکرم- در تمام جهان گسترده بود، الغای آن، قرار گرفتن در مقابل همه ی نظامهای موجود بود، و این گونه برخورد خطرآفرین بود.

۲. الغای آن باعث هرج و مرج شده و نظم اجتماع به هم می خورد. چرا که حدود نصف جمعیت و افراد جامعه در آن روز را بردگان تشکیل می داد، و سرا زیر شدن یک چنین جمعیت انبوه و بی خانمان، نظام اجتماع را به هم می ریخت و مشکلات فراوان را به بار می آورد.

۳. جنگ در آن روزگار، تنها وسیله ی حفظ موجودیت و یک امر اجتناب ناپذیر بود. از سویی، اسیر گرفتن برای تضعیف دشمن و یا حداقل مقابله به مثل، نیز امر ضروری بود، اما حکومتها مثل امروزه رشد نیافته بودند و یک ساختار اولیه ی داشتند که نه جایی برای نگهداری اسراء داشتند و نه توان نگهداری آنها را و بر این اساس پیامبر اکرم- با تقسیم اسراء بین جنگ آوران موافقت کرد، که البته این امر باعث تربیت آنها نیز می شد.
ب) مبارزه ی تدریجی و ریشه ای

نظام برده داری ریشه های عمیق در جوامع پیدا نموده بود که بدون یک مبارزه ی عمیق و تدریجی امکان نداشت این نظام نامطلوب از میان برداشته شود و لذا رسول خدا- مبارزه ی جدی را علیه ریشه های نظام برده داری طراحی نمود که به برخی از اصول آن اشاره می گردد.

اصل نفی برتری نژادی

اصل برتری نژادی از پایه های مهم نظری نظام برده داری است و در اندیشه برخی از فلاسفه غرب ریشه دارد. افلاطون و ارسطو به بردگی طبیعی معتقد بودند، و می گفتند: بردگان برده خلق می شوند و این وضعیت در نسل آنها ادامه می یابد. جالب تر اینکه ارسطو می گوید: گاهی بردگان از وضعیت طبیعی خود سرپیچی نموده و از بردگی بیرون می روند، که اینجا جنگ کردن برای به بردگی گرفتن آنها امر طبیعی و جایز می باشد.[۱۵] اما در حکومت نبوی با تبعیض و برتری طبیعی و نژادی به شدّت مبارزه شده است. رسول اکرم- در اولین سخنرانی پس از فتح مکّه بطلان این اندیشه را اعلام و بر نفی آن تأکید نموده و فرمود: خداوند بزرگ به وسیله ی اسلام، غرور و نخوت جاهلیت و فخرفروشی به پدران و خاندان را از میان برده است؛ ای مردم شما از آدم هستید و آدم از گِل و گرامی ترین شما نزد خدا با تقوی ترین و مطیع ترین شما نسبت به خداوند است... .[۱۶] و در مورد دیگر می فرماید: مردم مثل دندان های شانه یکسان هستند و عرب بر عجم و سرخ بر سیاه برتری ندارند مگر به تقوی.[۱۷]

اصل تکریم بردگان و محدود کردن طرق بردگی

در زمان ظهور اسلام طرق مختلفی برای برده شدن انسانها وجود داشت، مانند به بردگی گرفتن افراد بدهکاری که توان پرداخت بدهی خود را نداشتند. تجاوز و زورگویی فردی یا گروهی، عامل و راه دیگری برای به بردگی گرفتن افراد بود.[۱۸] و جنگ و اسیر گرفتن نیز راه دیگری بود که در اسلام تنها راه مجاز برای بردگی به رسمیت شناخته شد و راههای دیگر مردود اعلام شدند.

علاوه بر اینکه پیامبر اکرم- طرق برده گیری را محدود نمود اصلاً اندیشه ها را نسبت به بردگان به عنوان انسان های درجه دو تغییر داد و آنها را در ردیف دیگر انسانها قرار داد.

به نظر افلاطون غلام از حقوق دفاع طبیعی و مدنی برخوردار نبود.[۱۹] یعنی یک شخص آزاد بر شخصی که برده است اگر حمله کند و او را مورد ضرب و شتم قرار دهد او حق ندارد به دفاع از خود برخیزد و اگر مالش را کسی تملک کرد حق اقامه ی دعوا در دادگاه را ندارد.

امّا رسول اکرم- برای تکریم بردگان اقدامات زیادی انجام داد که به چند نمونه اشاره می گردد.

۱. اصطلاح فتاة و فتا را برای امه و عبد به کار برده و اصحاب را از استعمال لفظ عبد و امه منع نمود.[۲۰]

۲. زنندگان بردگان را در شمار بدترین انسانها معرفی نمود.[۲۱]


۳. ایجاد پیمان اخوّت بین افراد آزاد و برده.[۲۲]

۴. ایجاد رابطه ی همسری بین بردگان و دختران آزاده از بزرگترین و محترمترین خانواده های آن روز. مانند ازدواج زینب دختر جحش (دختر عمّه پیامبر-) با زید بن حارثه و دختر زیاد بن لبید رئیس قبیله ی بنی بیاضه با جویبر.[۲۳]

۵. رسیدن بردگان به بالاترین مقام و منصب در حکومت نبوی، مانند سلمان، عمار یاسر، بلال، ... .

گوست ولوبون نویسنده ی فرانسوی نیز به این تکریم بردگان اشاره کرده، می نویسد: «بردگان در مشرق در وضعیت به مراتب بهتر، از نوکران و کلفت های اروپایی به سر می برند. غلامان در مشرق جزو خانواده محسوب می شدند و حتی می توانستند با دختران مالکان خود ازدواج کنند و به بزرگترین منصب ها برسند.[۲۴]

اصل توصیه و تشویق بر آزادی بردگان


آزاد کردن بردگان مورد توصیه و تشویق پیامبر قرار گرفته و راههای متعددی برای آزادی آنها قرار داده شده است. مانند کفاره ی نقض سوگند، کفاره ی ظهار، کفاره ی قتل خطاء، یک سهم از زکات برای خریدن و آزاد کردن بردگان و ... .

آزادی های دیگر مثل آزادی های اجتماعی در ابعاد مختلف آن در حکومت نبوی، مطرح است که خارج از ظرفیت این مقاله است.

اما بحث عدالت در حکومت نبوی دوشادوش بحث آزادی مطرح است و نمی تواند از همدیگر جدا گردد. آزادی واقعی در یک جامعه زمانی محقق می شود که آزادی یک فرد آزادی دیگران را سلب نکند و این عدالت است. یعنی آزادی و رعایت حقوق دیگران.

عدالت در حکومت نبوی

۱. اهمیت عدالت در حکومت نبوی

ابعاد عدالت در حکومت نبوی

عدالت در حکومت نبوی ابعاد گسترده ی دارد و همه ی شئونات زندگی فردی و اجتماعی را در برمی گیرد. ولی به مهمترین آنها اشاره می گردد.

الف) عدالت و قانون در حکومت نبوی

در حکومت نبوی همه افراد جامعه در برابر قانون مساوی و برابرند و هر فردی اگر تخلف کند و حکم قانون را زیر پا بگذارد مورد مؤاخذه قرار می گیرد. پیامبر اعظم- فرمود: «الناس امام الحق سواء». برخلاف اندیشه ی فلاسفه چون ارسطو و افلاطون که تبعیض روا می داشتند و بردگان در نظر آنان از حق دفاع کیفری و مدنی محروم بودند.

ب) عدالت در داوری در حکومت نبوی

عدالت در داوری در حقیقت برخاسته از اندیشه ی عدالت در پیشگاه قانون است. چون همه در برابر قانون یکسان هستند نباید در داوری عصبیّت ها و دوستی ها ما را وادار کند که از حق بگذریم. رسول اکرم- با عباس عمویش که جزء اسرای بدر بود همان معامله را کرد که با اسرای متمکن دیگر نمود، یعنی او را در برابر اخذ چهار هزار درهم به عنوان فدیه آزاد نمود.[۲۵]

۳. عدالت و جنگ در حکومت نبوی

در حکومت نبوی، اصول اساسی هیچ گاه مورد بی مهری و کم توجهی قرار نمی گیرد، همان گونه که در حالت عادی و امنیت آن اصول مورد عمل قرار می گیرند در شدیدترین حالات مثل جنگ نیز مورد توجه و تأکید است. وقتی لشکریان اسلام عازم جنگ می شدند رسول اکرم- سفارشات لازم را می نمودند و می فرمودند: شهرهای مشرکان را مسموم نکنید.[۲۶] بچه ها، زنان، پیرمردان و معلولین را نکشید.[۲۷] و باز می فرمود: اول دشمن را دعوت کنید و جنگ را شما آغاز نکنید. این دستورات این حقیقت را بیان می کند که در حکومت نبوی در سخت ترین شرایط نیز اصولی چون عدالت مورد تخطی قرار نمی گرفته است.

نتیجه

در نتیجه می توان گفت آزادی یک حق طبیعی است که همه ی انسان ها باید از آن بهره مند باشد امّا آزادی مطلق و رها را هیچ انسان عاقل نمی پسندد. آزادی باید یک حد و مرزی داشته باشد والّا خود آزادی باعث بی نظمی و هرج و مرج شده و با آزادی دیگر افراد جامعه در تعارض و تصادم قرار می گیرد و در نهایت باعث سلب آزادی می شود. امّا حد این آزادی چیست؟ و مرز آن کدام است؟

در پاسخ باید گفت انسان تکویناً آزاد و مختار آفریده شده است و لابد در زندگی اجتماعی باید یک آیین و شیوه ی زندگی را انتخاب نماید امّا آیین و مسلکی را که انسان در حیات اجتماعی انتخاب می کند، یکسری ارزشها و اصولی دارد که حدود آزادی را مشخص می کند و در اسلام نیز اصول و ارزشهایی وجود دارد که در یک معنای وسیع رعایت آن اصول و ارزشها به معنای رعایت عدل و داشتن عدالت است. پس عدالت نه تنها با آزادی قابل جمع است که شرط تحقق آزادی واقعی است. یعنی آزادی واقعی در صورت وجود عدالت اجتماعی قابل تحقق است و بس.

با ذکر نمونه های آزادی در حکومت نبوی این امر روشن شد که حکومت نبوی برای تحقق انواع آزادی در جامعه ی بشری تلاش بسیار نموده است، ولی آزادی در اسلام با اصول ارزشی که از جانب خداوند معین شده است محدود است و با رعایت آن اصول است که عدالت و آزادی با هم در جامعه محقق شده و راه سعادت افراد در آن هموار می گردد.




ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پی نوشت:

[۱]. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه ی آزادی، محمدحسین ابن خلف، برهان قاطع، ج ۵، ص ۳۵.

[۲]. منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، (تهران: امیرکبیر، چ ۸، ۱۳۶۲)، ص ۲۹۴.

[۳]. عبدالله جوادی آملی، حقوق بشر از دیدگاه دانشمندان ایرانی، (تهران: الهدی، چ ۱، ۱۳۸۰)، ص ۲۲.

[۴]. ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده عدل، لغتنامه دهخدا، ج ۳۳، ص ۱۱۹.

[۵]. جوادی آملی، همان، ص ۳۴.

[۶]. صالح صبحی، نهج البلاغه، (قم: هجرت، حکمت ۴۳۷)، ص ۵۵۳.

* دانش پژوه کارشناس ارشد

[۷]. انعام، ۱۴۸.

[۸]. زخرف، ۲۰.

[۹].محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، (قم: اسلامی، ۱۳۶۳)، ج ۷، ص ۵۰۴.

[۱۰]. بقره، ۲۵۶.

[۱۱]. ابن هشام، سیره ی رسول الله، ترجمه ی رفیع الدین اسحاق، (تهران: خوارزمی، چ ۳، ۱۳۷۷)، ج ۱، ص ۴۸۱.

[۱۲]. مرتضی مطهری، مجموعه آثار ۲۰، (قم: صدرا، چ ۳، ۱۳۸۴)، ص ۲۶۲.

[۱۳]. عبدالحکیم سلیمی، نقش اسلام در توسعه ی حقوق بین الملل، (قم: موسسه امام خمینی، چ ۱، ۱۳۸۲)، ص ۴۶۴.

[۱۴].. منتسکیو، همان، ص ۹۷۰.

[۱۵]. محمد ابراهیمی، اسلام و حقوق بین الملل، (تهران: دانشگاه، چ ۱، ۱۳۷۷)، صص ۱۳۰-۱۲۸.

[۱۶]. محمدهادی یوسفی غروی، تاریخ تحقیقی اسلام، ترجمه علی عربی، (قم: موسسه امام خمینی، چ ۲، ۱۳۸۲)، ۱۳۱.

[۱۷]. ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ج ۲، ۱۳۷۷)، ص ۲۹۰.

[۱۸]. مرتضی حسینی اصفهانی، اسلام و آزادی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ج۱، ۱۳۷۹)، ص ۲۷۰.

[۱۹]. منتسکیو، همان، ص ۲۲۶.

[۲۰]. علی ربانی گلپایگانی، آزادی و دمکراسی از دیدگاه اسلام و لیبرالیسم، (قم: موسسه مذاهب، چ ۱، ۱۳۸۲)، ص ۱۷۱.

[۲۱]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۴۸۵.

[۲۲]. ابن هشام، همان، ج ۱، ص ۴۸۵.

[۲۳]. ربانی گلپایگانی، همان، ص ۱۷۲.

[۲۴]. ربانی گلپایگانی، همان، ص ۱۸۲، به نقل از گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه ی سید هشام حسینی، ص ۴۶۴.

[۲۵]. حدید، ۲۵.

[۲۶]. آنه ماری شیمل، محمدرسول خدا، ترجمه ی حسن لاهوتی، (تهران: علمی فرهنگی، ج ۱، ۱۳۸۳)، ص ۸۲.

[۲۷]. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، (تهران: اسلامیه، ج ۱۱)، ص ۴۶.
Share/Save/Bookmark
کد مطلب: 1861
مرجع : دانشنامه اسلامی